di Walter Virga
Come sovente è avvenuto nella storia della Chiesa, chi è entrato in Conclave Papa ne è uscito Cardinale.
Per la verità, e nel presupposto che anche il più esperto tra i vaticanisti quando si tratta di far previsioni sull’esito delle elezioni del successore di Pietro naviga nel mare delle mere ipotesi, in questo specifico caso l’elezione di Leone XIV, al secolo Robert Francis Prevost, non era affatto da escludersi sin dall’inizio.
Ed infatti, tanto la biografia del prelato, quanto il ruolo ricoperto in Curia (Prefetto della Congregazione dei Vescovi), quanto la nazionalità hanno certamente giocato un ruolo fondamentale che solo un occhio poco attento alla geopolitica lo avrebbe escluso dalla lista dei possibili – se non probabili – vincitori.
Ovviamente non una parola può ancora dirsi su quello che sarà il contenuto del suo Ministero posto che, al netto delle posizioni dottrinarie espresse dal Cardinale Prevost – molto chiare su alcuni temi quali la teoria del gender – non possiamo sapere in che direzione, e con quali esiti, invece si proporrà al mondo Leone XIV.
Pertanto, traggo spunto dall’elezione del nuovo Papa per sottolinearne l’appartenenza all’Ordine di Sant’Agostino che, come è facile intuire, si ispira a Sant’Agostino, Vescovo di Ippona (Tagaste, 13 novembre 354 – Ippona, 28 agosto 430) riconosciuto come uno dei Padri della Chiesa.
La figura di Agostino è centrale e decisiva nel porre le fondamenta di quella che, nei secoli, sarebbe divenuta la dottrina ufficiale della Chiesa.
Le sue opere più importanti e note sono certamente “Le confessioni” e il “De Civitate Dei”.
È però nella seconda delle opere citate che, più che in tutte le altre, si condensa e si esplicita la visione agostiniana della fede e del ruolo che, per l’Ipponate, ha l’uomo nel mondo e nella Storia.
L’opera, pur essendo chiaramente frutto della riflessione di un teologo cattolico, e come tale basandosi sul presupposto dell’esistenza di Dio, è di fondamentale lettura anche per i non credenti potendosi ben dire che costituisce una delle basi del pensiero occidentale la cui grandezza va ben al di là dell’aspetto propriamente religioso.
La prima ragione è che Agostino, nella divisione del suo Trattato in capitoli, pur corrispondenti ai giorni della settimana, a sua volta rimandanti ai sei giorni biblici della creazione, offre una visione del tempo abbastanza innovativa per l’epoca.
Ed infatti, il Vescovo di Ippona concepisce il tempo non più in maniera ciclica, come per i filosofi greci o, passando ad altri emisferi, per gli induisti che dividono la Storia in cicli cosmici interrotti soltanto da periodi di latenza (Samhrti) nel quale tutto l’universo si contrae ed è assorbito in una sorta di “notte cosmica” (affascinante il fatto che tale visione è molto simile ad alcune teorie fisiche sulle origini dell’universo secondo cui in realtà l’universo sarebbe frutto di un incessante ripetersi di espansione e successiva contrazione sino al raggiungimento di un punto di massa critica che darebbe luogo ad una successiva espansione) ma, al contrario, in maniera lineare nell’ottica del raggiungimento finale di uno shabbat che però, differentemente da quello giudaico, non sarebbe rappresentazione del riposo dopo i sei giorni precedenti di creazione ma, all’opposto, un periodo atemporale ed eterno, slegato dalle fatiche della creazione, e che simboleggerebbe l’approdo nell’eternità, magnificamente descritta – non me ne vogliano i più romantici amanti dei colori delle ore del vespro – come un luogo e un tempo in cui “non vi sarà mai un tramonto”, proprio per intendere che nello shabbat eterno a regnare sarà solo la luce.
Ancor più importante, però, sebbene più periferico (ma come diceva il buon Hegel “non confondiamo ciò che è periferico con ciò che è marginale”) è il riferimento alla parte del testo in cui l’Autore affronta il tema della Grazia e, in particolar modo, della sua funzione salvifica a prescindere dalla mera volontà umana.
Il tema è abbastanza scivoloso perché si può prestare a facili fraintendimenti se non lo si inquadra nella sua corretta cornice storica.
All’epoca della stesura del volume, infatti, una delle più diffuse – e di successo – eresie era il pelagianesimo.
Semplificando al massimo, i seguaci di Pelagio ritenevano che il peccato originale non potesse ricadere sui discendenti di Adamo ed Eva, proprio perché incolpevoli rispetto alla violazione del divieto di mangiare la famigerata mela (direi che si tratta di una pregevole anticipazione del principio della personalità della responsabilità penale).
Da questo derivavano una serie di importanti conseguenze.
In primo luogo ogni uomo – tranne Adamo ed Eva – nasce libero dal peccato; conseguentemente il sacramento del Battesimo non avrebbe una funzione purificatrice rispetto ad una colpa non commessa, ma di “riconoscimento” del battezzato all’interno della comunità dei cristiani.
In sostanza, secondo questa visione, il battesimo rappresenterebbe simbolicamente quello che per gli ebrei è la circoncisione.
Ora, dire che si nasce immuni dal peccato implica che il destino dell’uomo è interamente rimesso alla sua volontà poiché è solo con la scelta tra il bene ed il male che si può raggiungere o non raggiungere la salvezza.
In tutto questo, però, eliminando la colpa originaria ed ereditaria dalla natura dell’uomo, si sposta il fulcro dell’azione di Dio da immanente sin dall’inizio nell’uomo attraverso la Grazia, ad esterno ad essa.
Intendo dire che essendo slegata dalla necessaria presenza della Grazia divina che inizia a svolgere la sua funzione per mezzo del battesimo, la salvezza è rimessa soltanto all’agire dell’uomo il quale sceglierà il suo cammino in libertà.
A questo punto, però, la dottrina di Pelagio rischierebbe di complicarsi abbastanza perché, riducendo il ruolo di Dio – relativamente alla salvezza dell’anima – a quello di un giudice la cui funzione sarebbe di tipo valutativo, ci troveremmo di fronte all’aporia rappresentata da un Dio che, proprio in quanto svolgente una funzione che oggi diremmo “terza e super partes”, evidentemente perderebbe il requisito essenziale dell’onnipotenza.
Ed infatti, secondo quanto mi pare abbastanza evidente, se la premessa di base è che Dio è giusto, se da ciò consegue che il suo giudizio si basa sulla valutazione di dati di fatto, e se tali dati di fatto – aver vissuto nel bene o nel male – comportano una conseguenza (dannazione o salvezza), allora la scelta di Dio sarebbe obbligata: posta una corretta valutazione della vita di un uomo (ed è ovviamente inipotizzabile l’errore giudiziario!), allora ne conseguirà necessariamente la salvezza, così come necessariamente conseguirà la dannazione nel caso di giudizio negativo.
La necessarietà della decisione, però, non si concilia bene, anzi, non si concilia per nulla, con il concetto di onnipotenza e ciò per due ragioni.
Anzitutto perché dal punto di vista logico la necessarietà è fattore esterno rispetto al decidente a cui è rimessa solo la decisione e, come ognun vede, un Dio onnipotente non può certamente essere soggetto a fattori esterni.
In secondo luogo perché, ed è una considerazione altrettanto importante, la potestas decidendi di Dio se fosse autoattribuita implicherebbe in origine o una attribuzione di un potere di cui prima non si disponeva ( e per la Chiesa Dio non è giudice per aver vinto un concorso così come – ma oggi non voglio parlare di attualità – bisognerebbe ricordare a qualcuno che aver vinto un concorso non significa essere Dio), oppure che il potere di giudicare coesiste sin dall’inizio nella natura di Dio ma, essendo per i credenti Dio eterno, parlare di attribuzioni presenti “sin dall’inizio” non ha senso perché Dio non ha un inizio.
Pelagio risolve il difficile rebus in maniera abbastanza brillante.
Afferma, infatti, che in Dio è presente, in relazione al giudizio, la prescienza che fa sì che il suo giudizio in realtà sia solo la constatazione di una scelta dell’uomo tra il bene e il male che però era a lui nota sin dall’inizio.
Questo mette abbastanza d’accordo dal punto di vista dei postulati logici tutto il discorso anche perché, ed in questo Pelagio anticipa di molto le obiezioni che verranno mosse secoli dopo a Lutero, la prescienza esclude la predestinazione e rimette al totale libero arbitrio dell’uomo la scelta sul destino della sua anima.
Obiettivamente tutto ciò è convincente al punto tale che, già all’epoca della predicazione di Pelagio e per molto tempo dopo, questa dottrina convinse molti vescovi (solo in Italia 18) prima di ricevere formale scomunica.
Tutto ciò, però, per Agostino era assolutamente intollerabile perché, come ognun vede, di fatto escludeva il ruolo di Dio dalla sostanza della sua creatura poiché lo rendeva quasi uno spettatore esterno rispetto alle scelte individuali dell’uomo.
Ecco allora che, tanto nel già citato De Civitate Dei, ma ancor di più nel De gratia Christi et de peccato originali del 418, Agostino sviluppa il concetto di Grazia intesa come l’azione di Dio sull’anima umana senza la quale quest’ultima comunque non potrebbe trovare la salvezza.
In altre parole l’uomo, nato già macchiato dal peccato, si monda dallo stesso attraverso il battesimo – espressione della Grazia divina – e poi durante la vita attraverso il libero arbitrio sceglie il suo destino.
La Grazia, poi, svolge un ruolo decisivo anche in “fase decisionale” atteso che la stessa viene a costituire un elemento della decisione sulle sorti di un’anima che in una qual certa misura, ma qui a dire il vero Agostino un po’ forza la mano e fa di necessità virtù, renderebbe la decisione non più soltanto frutto di una valutazione del tipo giusto/sbagliato o vero/falso (il che ci riporterebbe alla problematica della mancanza di onnipotenza di cui prima dicevo) ma costituita da elementi sì di tipo valutativo ma non esplicitati soltanto al momento della sentenza finale, ma costantemente operanti all’interno dell’anima, con la conseguenza che, quindi, tramite la Grazia Dio sin dall’inizio “vuole” salvarci e se ciò non avviene non sarà conseguenza di un mero giudizio valutativo terzo ed imparziale ma di un volontario allontanamento del credente dalla retta via in spregio ad un giudice nettamente parziale perché orientato nel senso di salvarci; il che, peraltro, coincide con l’idea di un “Dio padre”.
Ora, e tornando al nuovo Pontefice e ribadendo che nulla può dirsi o predirsi circa il suo operare in futuro, alcune considerazioni possono però farsi circa la sua appartenenza all’Ordine Agostiniano.
In primo luogo, a differenza del predecessore gesuita, il richiamo ad una ortodossia, appunto tipicamente agostiniana, è apparso evidente sin dal primo approccio alla gente accorsa a San Pietro dopo la fumata bianca.
La prima frase pronunciata da Leone XIV è stata infatti “La Pace sia con Voi” che, come sa benissimo anche chi non frequenta le chiese è una “formula” liturgica ben precisa presente nel Canone della Messa Cattolica e a cui di solito la congregazione risponde “E con il Tuo Spirito”.
Ecco, quindi, che al di là della azzeccatissima mossa di incentrare i due terzi del discorso sulla “pace”, cosa fondamentale in tempi di guerra come quelli che viviamo, a chi ha saputo cogliere i dettagli non sarà sfuggita la profondità di un reindirizzamento del messaggio pontificale all’interno dei tempi, dei modi, delle regole e delle formule dell’ortodossia cristiano-cattolica.
Lo stesso non può certamente dirsi del celebre “Buonasera” con cui Bergoglio si presentò al mondo e che, sin da subito, anticipò un papato decisamente “mondano” – in senso buono ovviamente – ma non spirituale.
Se tanto mi da tanto allora, ma come più volte detto è impossibile fare troppi pronostici, il nuovo Papa si muoverà all’interno di un recinto il cui perimetro è stato delimitato dai Padri della Chiesa, tra cui Agostino, e che rappresenta la differenza tra una religione ed un’associazione democratico-liberale portatrice di istanze certamente – almeno a mio avviso – meritevoli di tutela e attenzione ma, forse, non di fede e devozione cosa che, invece, è richiesta anche etimologicamente ad una religione se tale vuole continuare ad essere.